¿QUÉ NOS INDICA LA APATÍA SOBRE LA PASIÓN?
Jorge Cacho
Psicoanalista en San Sebastián
Que implica para el analisista el privilegiar su intervención n la lectura de un texto en plaza y lugar de expresarlo con palabras. La lecturae de un texto nos expone necesariamente a un y que sin que de nosotros dependa, a ocupar una posición de extrañedad, de exterioridad, prácticamente exilado de abolición del sujeto. Quien habla por el contrario , se coloca en una posición que induciendo una especie de implícita participación de espera que no siempre llega,a la vez que la posibilidad, al menos que el locutor hable como si escribiese, de una implicación subjetiva en cuanto en quien habla preste su voz a un escrito. Y sin embargo la relación del analista con el escrito es primordial entre otras razones por que su acto específico , la interpretación, tiene su fundamento en el equívoco, en el poder hacer valer una letra que falte en el significante , permitiendo de este modo el emerger de una significación hasta entonces ignorada por el sujeto, incluso rechazada .
Lacan de hecho afirmaba que el análisis es “un discurso sin palabras”. ¿Cómo entender este enunciado intrínsecamente conradictorio, según la lógica de la exclusión de contrarios?
El texto de una paciente a su siquiatra nos propone algunas cuestiones y evoca alguna hipótesis. Se trata de una mujer de 31 años que, después de haber tenido un solo encuentro con el Prof Esquirol en París, la paciente retorna a su ciudad en la que vivía con su marido y sus tres hijos. Lo importante para mí es que Esquirol pide a la paciente que mantenga con él una relación epistolar y la paciente lo acepta no sin reticencia (pp. 199 y 200), cuya razón intentaré mas tarde de abordar.
Es ya un signo curioso y para mi enigmático que Esquirol no la hubiese también invitado a volver a encontrarle en París y así poder establecer con ella una relación por la palabra, teniendo en cuenta la posición económica, burguesa de la paciente.
De todas maneras mi trabajo consiste en examinar algunos extractos de esta carta que no es manuscrita sino publicada en “Annales d’hygiène mentale et de médecine légale” (TOME XVI prèmière partie. Paris 1836. Ed.J.-B.Baillère, pp.197-205).
En las carta dirigidas al profesor Esquirol hay por lo tanto una” addresse” .
La paciente afirma desde el principio que lo que le sucede es “inexplicable, difficile à exprimer, et imposible à comprendre comme à guerir”.
No conviene olvidar que la demanda de “explicación” por parte de Esquirol formaba parte del llamado “tratamiento moral” que se fundaba, simplificando por razones de tiempo pero indicando con precisión su base y fundamento, en una concepción nueva y renovada de la que intentó su maestro Pinel. En el fondo se apoyaba en una concepción conflictiva del sujeto en general, y del sujeto alienado que, habiendo perdido la “unidad del yo”, se convierten un “hombre dúplex”, podríamos decir de un sujeto más bien desdoblado que dividido, pues vige la idea central de la Ilustración humanista de un yo razonable, “amo” de sus pasiones a pesar incluso de su alienación. Heterogeneidad y disyunción como constitutivos de todo sujeto, implicando esta concepción universalista –“todo sujeto”- el ideal post revolucionario de la “igualdad entre todos los hombre”.
Así pues por el método de la “explicación”, del desplegar de los pliegues, el Prof. Invitaba a un ejercicio, en este caso, literal, que permitiese a la paciente no una “comprensión” ni tampoco “una significación” si no más bien una “auto- comunicabilidad” en el orden del saber.
Esto supone que no se trata de ningún modo de una técnica pedagógica de una trasmisión del saber sino de una especie de auto terapia práctica de la alteridad del alienado al interior de sí mismo. Se trata de una reapropiación por la consistencia de su escritura dirigida no a un supuesto saber, sino a un “incapaz de comprenderle y de curarle”.
El en fondo y, recogiendo en parte los elementos constitutivos del estoicismos helenista, se trata de una concepción que supone una solicitación al poder de una elección libre del sujeto moral y de despertar en él un sujeto consciente hasta ahora abolido. Un sujeto en el fondo, y a pesar de su sometimiento a las pasiones pero que en verdad es amo de sus decisiones.
En su carta la paciente testimonia de una subversión “de sa jouissance passèe à une souffrance comme excés de son malheur et l’horreur de son existence”. La paciente se queja de “Regret de n’en pouvoir jouir” ni de disponer de las capacidades de su pasado y del ecexeso de sensibilidad y de haber sido “trop susceptible d’ exaltation et d’enthousiasme” y sobre todo de no seguir pudiendo contribuir”au bonheur de ceux qui m’entouraient, ma plus grande jouissance”(pp. 198). La cuestión del gozo, vinculada de forma explícita y prevalente unida a la dicha de sus semejantes, especialmente de su marido y sus hijos y extensiva a cuantos numerosos la frecuentaban, no deja de cuestionarnos sobre el estatuto de dicho goce cuya complejidad forma parte de uno de los problemas más difíciles en mi opinión del “campo lacaniano”, término este último propuesto por el mismo Lacan en L’Envers de la psychanalyse. pp.93), situando ese campo en la estructura que como sabemos no es otra que la estructura del lenguaje, al mismo tiempo que podemos también leer en Lacan que ”la jouissance est interdite à qui parle comme tel. Elle ne peut être dite que entre les lignes pour quiconque, sujet à la loi” (subversión du sujer, E.821).
Relación pues entre la imposibilidad de decir el goce y sin embargó vinculando esté con el simbólico.
Esta dificultad inherente a la inaccesibilidad del goce por su estatuto real, de imposible, viene a añadirse la multiplicidad de sus especies.
Gozo del cuerpo reflexivo
Por mi parte, dadas las características apenas subrayadas yo propondría la prevalecía, no la exclusividad, del gozo del cuerpo tal como Lacan lo elabora y al que atribuye una importancia preponderante y singular desde sus primeros seminarios: “Il n’ppartiente que à un corps de jouir”(L’objet. Sesión del 27.04.66); “un corps est quelque chose qui est fait pur jouir, jouir de soi même(psyshanalyse et médecine, Lettres de l’École,1,1967,p.42).O También un”coprs celá se jouit( Encore, p.26)”.
Se trata de un goce del cuerpo pero de un cuerpo en particular, de un cuerpo reflexivo, -“se jouit”- diría yo, examinando una de las formulaciones utilizadas por Lacan en la Troisième (pp. 197):-”Je pense, se jouit”- como “repudiación” del “je souis” cartesiano. « Se jouir n’est pas exclusive de l’homme”.
Lacan subraya que “s’il y a quelque chose que nous donne l’ idèe de se jouir c’est l’animal « ”(pp.191).
¿Entonces qué diferencia, si la hay, entre “se goza” ejemplar del animal y del animal hablante que también él, como acabo de recordarlo, “se goza”? Lacan subraya que en el animal se goza la totalidad del cuerpo (cfr. El ronron del gato), palabra a carácter onomatopéyico.
El gozo del cuerpo humano presenta una singularidad puesto que introduce en él, por su implicación en la “imagen del cuerpo” – i(a)- por estar “enfeudada” a su propia imagen es decir a la de su doble. No se trata pues, contrariamente al animal de un gozo total sino que esté vinculado a los trozos del cuerpo, unificados gracias a una operación singular, “una razón en el REAL”(pp.191) que permite anticipar la inmaturación corporal, orgánica, y psíquica por si mismo prematura..
Es esta misma imagen totatlizante y totalitaria del yo la causa de lo que y Lacan subrayó en el estadio del espejo como momento de” fascinación de la asunción jubilatoria de la imagen especular”.
“Se jouit” indica sin duda la forma verbal reflexiva y pone el acento en la ausencia o suspensión (Aufhebung):”Ça se jouit” e incluso una forma aún mas enigmática escrita por Lacan en una sola palabra al ejemplo de” lalangue “ en la que se combinan intrincadamente dos sujetos “jejouit” que podemos llamarlos así introduciendo así como esencial a ese goce la inmixión de la “tercera persona” es decir del Otro.
Pienso que nada nos impide leer también la re- flexibilidad del gozo de la imagen del cuerpo como la reflexibilidad propia del ir y venir de la pulsión y de su satisfacción (cfr. Éthique. 244), a la vez que pone de relieve su estatuto de repetición y su vinculación al imposible de esa misma satisfacción, es decir al fondo de insatisfacción que toda posible satisfacción conlleva.
¿Cómo se ha producido esta subversión? ¿ha sido el puro azar -τυchè- nefasta que se apoderó de la enferma y transformó así su vida en una desgracia inexorable?
La paciente escribe que, si ha “caído en ese horrible estado” pp.200, no tiene otra causa que “su carácter” y los efectos que éste ejerce sobre su vida.
Sin embargo la carta nos ofrece también dos sucesos de la vida que la paciente describe con mucha precisión con el término “pérdida del objeto” y que coincide con la muerte de su abuelo, es decir de aquél de dos generaciones precedentes y del que ella no descendía por lo tanto como fruto digamos de la relación sexual, del gozo fálico.
Y esta “pérdida del objeto” fue “sustituída”, remplazada, casi sin el tiempo de poder hacer el duelo, por el matrimonio que la paciente caracteriza con el mismo termino indicativo del modo de relación que ella había mantenido con su abuelo, aplicado esta vez a su marido: “ son plus vif attachement”.
Término contrario utilizado por Freud refiriéndose en ”Duelo y Melancolía” a la pérdida del objeto, donde él afirma que esta ultima abre una “herida hemorrágica” que “vacía el yo hasta empobrecerlo por completo”. Y en “Inhibición , síntoma y angustia” Freud llamó este estado “investissement en nostalgie”.
También el Lacan, desde 1938 introduce por la primera vez en la clínica de la sicosis y en particular de la maniaco depresiva el término de “perturbación narsisita”, en cuanto esta ultima conlleva una especie de antídoto “a la insuficiencia especifica a la vitalidad humana….
sin que por ello sus manifestaciones se puedan separar de una intensa expresividad de derrota y de triunfo (Les Complexes familiaux, p.106).
Duelo y melancolía
Al final del seminario sobre la angustia (sesión del 3 de junio del 1963) Lacan señala la oposición entre duelo y melancolía, cuestión que ya le inquietaba al final de su seminario sobre el trasfert.
La diferencia se funda en que el duelo tiene una relación esencia con i(a), con la imagen que el “infans” llega a reconocer en una “intuición iluminativa y gozosa” y, al mismo tiempo vivida “en la exterioridad”, como “polarización narcisista” que intenta paliar a la anticipación y a la insuficiencia real.
El trabajo del duelo nos aparece como el trabajo para “mantener, sostener todos los vínculos con el objeto perdido en sus más mínimos detalles” que le atribuye ese aspecto minucioso de su relación con cuanto ha constituído el objeto amado, el objeto fallado, "manqué”, el objeto a, verdadero objeto de la relación más allá de las diversas formas con las que se disfraza, en sus modalidades más variadas y enigmáticas que encadenan al sujeto.
Ya Freud introdujo el objeto real primero del cuerpo en su escrito la Esqisse (1985) y en él subraya los primeros elementos teóricos del objeto bajo el nombre de ”das Ding” que expresa también el desamparo, la inadaptación fundamental del sujeto a su entorno y que constituye la materia original y mítica del futuro sujeto. Objeto que Freud caracteriza como “extranjero”, “mórbido”, y “amenazante”.
En la melancolía la disgregación, la desintegración de i(a) desvela, en su carácter insoportable irreal el objeto a. Y, en la impulsión a alcanzar su falta de ser ella adquiere la forma del horror, estrechamente vinculada a la angustia y a la inquietante extrañei- dad, uniendo asi los tres afectos a la emergencia del objeto real, el objeto a.
En el seminario II, al analizar el sueño de Irma , ante el enigma de la castración femenina Lacan nos propone una lectura de una nueva radicalidad como “ révélation du rél dans ce qu’il a de moins pénétrable, du réel sans aucune médiation posible, du réel dernier devant quoi tous les mots s’arrétent”(pp.43).
Segundo desencadenamiento
La paciente describe una relación idílica con su marido, y sin embargo, a pesar de la perfecta armonía entre los dos –“jamais la moindre jalousie, ni la moindre inquietud” (p.201), y la ausencia de toda perturbación que hubiese podido alterar la dicha de la pareja, se quebraja con la enfermedad de su marido. La paciente intenta “disimular” su interna inquietud, y , durante este mismo período “ “elle tombe serieuseument malade”. Como era una mujer “muy religiosa ofrece su vida y su salud a Dios para obtener así la de su esposo”.
Esta inter- cambiabilidad en la relación a su marido en la que leemos varias expresiones en su carta me ha inclinado a hacer prevalecer el goce del cuerpo sobre el gocé fálico en la vida de esta paciente antes de que enfermarse. Aparece por lo tanto que el desencadenamiento de su enfermedad se produce “au deuxième tour”, es decir la enfermedad de su marido, de la que la carta no da ninguna indicación especifica en cuanto a la naturaleza de dicha enfermedad.
Lo que quisiera también subrayar se refiere a una radicalización en la escritura de la paciente, en la descripción de su estado. Además de la repetición automática del signifícate “horror”, ella insiste al final que ya no le queda ninguna sensación, que “cada parte de mi misma permanece aislada del resto de mi ser y no tengo ningún poder de comunicar ninguna sensación”. Esta imposibilidad me parece provenir del vacío (“vide”) “de la sensibilidad de toda la superficie de mi cuerpo……), y parece que ya no puedo alcázar el objeto que yo quiero tocar”.
Podemos subrayar que la verdadera queja de esta paciente consiste en no pueder ser ya afectada sino por el contrario de afectar a los demás, ni poder experimentar el sufrimiento que le falta, que le falla, y que produce como efecto principal, en la economía de la paciente, la pérdida de significación de cuanto le está aconteciendo y que la expresa de forma iterativa como “imposible à exprimer”, “imposible à comprendre”, vinculada a una perturbación manifiesta de la concatenación simbólica.
Dolor moral
Las quejas de esta paciente ponen de manifiesto lo que ya Griesinger con tanta finura en su tratado “La patología y terapia de las enfermedades síquicas” 1945 puso el primero del relieve, de manera genial y que designó con el nombre de Smerz, “dolor moral” como “perturbación síquica esencial y primigenia de la melancolía: los pacientes no pueden ya regocijarse de nada, ni siquiera de los sucesos los mas dichosos…. Todo cuanto sucede en torno a ellos se convierte en una nueva fuente de dolor”.
Al dolor moral sucede en el tiempo lo que el autor, y después la tradición siquiátrica francesa llamará “anestesia moral”. Problema que Freud en el manuscrito G de 1895 se había ya puesto, al cuestionase: “¿cómo explicar la función tan importante de la anestesia en la melancolía?”, es decir el retiro del interés libidinal a los objetos del mundo exterior, coincidiendo así con la observación del mismo Griesinger, según el cual “el dolor moral se acompaña de una completa absorción del indivíduo sobre sí mismo”.
Esta afirmación pone el acento en el carácter inpositivo del dolor moral, es decir que indica la pasividad del sujeto, sin que éste pueda sustraerse, contrariamente a lo que sucede al sujeto del fantasma (cfr. “on bata un enfant”). De hecho la paciente afirma (pp.199): “Je n’eprouve que l’effroy de pouvoir être le témoin, car ce manque de vie que je ne puis exprimer me rend chaque minute un supplice “. Esta afirmación se produce como efecto de la desaparición o de la ausencia de la Bejahung, acompañada en momentos que ya he indicado de la queja de haber caído, de la descomposición de su imagen especular.
La carta se termina con una observación que no carece de interés:
“en fin, doctor para terminar si es posible de daros una idea de mi horrible existencia, yo conservo todas mis facultades….. Yo no sé qué idea le han dado sobre el comienzo de mi horrible enfermedad. Presa de horribles sufrimientos, yo decía cosas que debían parecer extraordinarias y, que para mí, no eran sino una manera de expresar, de intentar hacer comprender mi sufrimiento. Mí inteligencia jamás ha sido en nada alterada” (pp.205).
¿Se trata de formas delirantes específicas de la melancolía? Para Esquirol no eran incompatibles con la razón y por eso él las llamaba “monomanías”. Y más singularmente definía la melancolía como “lypemanía” termino perfectamente coherente con su teoría fundamental que atribuía a las pasiones, esta vez a la tristeza “lupe”, la función esencial de causa de la alienación.
Esta compatibilidad entre pasión y razón se oponía radicalmente a la concepción estóica que ya, desde Crisipo, en su tratado “sobre las pasiones” (Peri pathon) definía la pasión como “tendencia excesiva e irracional” (“alogos”), en el sentido en que “rechaza la razón”, induciendo así un juicio pasional pero, al mismo tiempo, distinguiéndolo del juicio erróneo, efecto de otros criterios. Definiendo la tristeza como la “idea falsa de un mal presente o futuro”, se subraya la dimensión temporal como intrínseca al suceso mismo. Nosotros podríamos definirla no como irracional sino también como “sin palabras”, “sin discurso” (“alogos”).
Algunas cuestiones:
¿El ejercicio económico –“una línea por día “-, expresión de la paciente -de la escritura y no de la palabra, en cuanto que la letra es lo que queda de inasequible en la palabra, no sería la causa de la precipitación de la paciente en la melancolía, expresada en términos definitivos “pérdida de la sensibilidad corporal, el dolor insoportable…. “? En la medida en que es precisamente la carencia de este mismo dolor, el hecho de no poder experimentar nada convierte su existencia en un horror.
Por eso, en mi opinión, la obediencia de la paciente a la demanda de Esquirol de escribirle para “explicarse “, lo “inexplicable”, induce lo que más arriba he indicado, “su reticencia y parsimonia”, e incluso alguna formulaciones de una discreta critica a dicha demanda en una mujer de buena educación.
Podemos considerar esta demanda como la que provoca y aumenta la experiencia del “vacío” (“vide”) y de la nada en la imposibilidad en que se encuentra, no describir su estado, sino de simbolizar el Real que, de por sí, tiende a llenar ese vacío, ese Nicht, punto esencial de la mística renana, especialmente elaborada en los Sermones del maestro Eckhart.
Lacan, al hablar del vacío como espacio topológico subraya que es aquél que separa dos letras, vinculándolo así a la pura literalidad, es decir al “sin sentido”. La letra en sí misma, y la escritura que sus posibles conjunciones forma, no representa una simple figuración de la palabra, aunque el juego de la literalidad en una de sus formas aparentemente la más banal, como la insistencia o repetición de una misma palabra en un texto, en una escritura. Pues para nosotros dicho juego de letra obedece a la lógica real que permite dar consistencia a la escritura y que cuanto es imposible decir, abre sin embargo la posibilidad de escribirlo. En el texto que intentado examinar y al que he prestado mi voz, no se trata desafortunadamente de la escritura de una palabra reprimida, “inter-dite”, de la que la paciente, por el trabajo de simbolización relativa, hubiese podido apropiársela, y reconocer en ella el deseo hasta entonces ignorado, rechazado al mismo tiempo que guía ciega de su desgraciada existencia. Dicho de otra manera se trata en ella de la escritura no como “retour du refoulé” sino como objeto exclusivo de goce.
La ausencia de toda sensación y de toda sensibilidad, el vacío y la nada, la apatía en que se acaba, según la carta su horrible existencia no me parece una de la formas más radicales de la denegación, de la destrucción, del rechazo quizás de toda manifestación pasional de la que la paciente da testimonio en su vida privada antes de la enfermedad. Por el contrario la apatía me parece desvelar la función de encubrimiento, escondite, de ficción, de lo que parece prevalecer en nuestra cultura como exceso sin otro limite que el que es propio a toda pasión es decir su fundamental vanidad, en el sentido de su fundamental vacío.
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